Мир и пророки — 05 — Пророки и философы

Мир и пророки — 05 — Пророки и философы

Глава 5

Хью Нибли

Один из крупных восточных учёных поделился с автором своим наблюдением об уникальности мормонизма, которая состоит в том, что он представляет собой неспекулятивную религию в мире чисто спекулятивных религий. Эта замечательная характеристика тотчас же устанавливает единство и родство Церкви Иисуса Христа Святых последних дней с оригинальной первоначальной христианской Церковью, которая во дни древние также отличалась тем, что была неспекулятивной религией в мире, полностью «проданном» философии.

В данных лекциях мы уже слегка, хотя и не раз, касались темы философии. Это тема, обсуждать которую мы не компетентны. Однако мы просто обязаны упомянуть отношение первых христиан к философам. Это очень важный момент в процессе рассмотрения пророческого дара, ведь первые христианские апологеты были замечены в том, что противопоставляли, с одной стороны, ясность и конкретность своей пророческой религии откровения и, с другой стороны, неопределённость и разобщённость философов. Как мы уже указывали ранее, это была одна из любимых тем их выступлений. В христианских учениях очень глубоко укоренён полный антагонизм между философией и истинной религией. Цитируя Гилсона:

«Даже в двенадцатом и тринадцатом веках термины philosophi [философы] и sancti [святые] означали противопоставление между взглядами мира, описанного людьми, лишёнными вдохновения веры, и теми отцами церкви, которые говорили во имя христианского откровения».[1]

Другими словами, по христианской традиции философия противостоит откровению. Тем не менее, чтобы избежать обвинений в философствовании, говорить во имя откровения не достаточно. Человек должен говорить через откровение, а вот этого отцы не умели.

Одна из самых захватывающих и убедительных историй, дошедших до нас со времени ранней христианской церкви – это история обращения Климента, рассказанная в первой части Климентин («Узнавания»). Так называемая Тюбенгенская школа считала данный текст наиболее ценным единственным свидетельством жизни первоначальной церкви, не считая самого Нового Завета. Ценность этого текста превозносилась и принижалась различными философскими школами и богословами в той же мере, в какой данный текст подтверждал либо ослаблял позиции различных церквей, к которым те принадлежали. Этот текст лишён какого-либо следа преувеличения или предвзятости. Действительно, Руфин Аквилейский перевёл его на латинский язык в конце четвертого века и говорил, что текст был полон странных и загадочных вещей, которые никто в церкви его времени не понимал, и что в нём провозглашались учения (особенно касающиеся характера Бога), совершенно чуждые церкви, современной Руфину.[2]

Это очень сильное доказательство того, что тут мы имеем дело с подлинным древнехристианским текстом, ибо такое вряд ли кто-то мог подделать. А многочисленные фрагменты папирусов, обнаруженных за последние 50 лет, полностью подтверждают картину, которую описывает нам Климент в первой части Узнаваний. По крайней мере, можно сказать, что история эта христианская, причём очень ранняя христианская. Она по праву занимает своё место в первом томе Патрологии. Совсем недавно Роберт Грант назвал Узнавания Климентин «любимым воскресным дневным чтивом» среди членов ортодоксальной церкви второго века.[3]

Климент рассказывает нам, что он был очень серьёзным ребёнком, который с ранних лет задавал себе великие вопросы жизни: Есть ли жизнь после смерти? Существовал ли он до своего рождения? И не была ли, как он выражался, когда-то вся безмерность времени для него лишь пустым забвением и тишиной, в которых его никогда не было и никогда более не будет после смерти (в таких выражениях он случайно сформулировал очень волнующий его вопрос)? Он написал:

«Вот ещё что постоянно вертелось в моей голове: Когда была сотворена вселенная (mundus)? Или, что было до того, как она появилась? Или, может, она существовала вечно? Ибо было очевидным, что, если она была сотворена, то обязательно наступит время, когда она снова исчезнет, а если она исчезнет, то что останется после? И если это не будет полное забвение и тишина, тогда там должно будет остаться нечто, полностью выходящее за грань человеческого понимания».

Климент не был глуп. Он рассказывал:

«Следовательно, поскольку с ранней юности своей я был поглощён подобными исканиями ума, страстно желая научиться чему-либо, я посещал философские школы».

Ожидалось, что эти люди смогут ответить на подобные вопросы. В одном из ранних выступлений мы узнаём, что же Климент обнаружил там. Его же словами:

«Совершенно ничего, кроме бесконечных доказательств и опровержений неких мнений (dogmatum), формальных споров, искусно сконструированных силлогизмов и хитрых умозаключений. И вот когда аргумент в пользу бессмертия души брал верх в какой-то день, я поздравлял себя; но когда было доказано, что душа смертна, я покидал помещение с тяжёлым сердцем. И всё же, ни одна сторона не представила доказательства, которое бы полностью убедило меня. Дело в том, что формулировки и определения чего-либо считались истинными или ложными не из-за действительной природы этих вещей или реальной истины, но всегда в соответствии с умением и одарённостью тех, кто предлагал их».[4]

Так что философы не удовлетворили его, но даже напугали: «Согласно выводам (sententias) некоторых философов, – пишет он, – я мог попасть в огненный поток Пирифлегетон или в Тартар (огненное озеро), чтобы испытывать подобно Сизифу или Титиусу или Иксиону вечные страдания в аду (инферно)».[5] Это, – признаётся он, – сильно его беспокоило, не сколько из-за его убеждения, что так и есть, сколько из-за вероятности постоянного мучения. Интересно отметить здесь, что этот мальчик придерживался того, чему следовали некоторые из его учителей, утверждающие об опасности адского огня. Этот пылающий ад (fiery inferno – слово, которое использовал Руфинус) уже тогда появляется как доктрина языческих школ задолго до проповеди Христианства в Риме.

Находясь в таком подавленном состоянии сомнений и растерянности, Климент начал обращать внимание на растущее число слухов о странных событиях, происходящих в далёкой Иудее, и затем однажды сам стал свидетелем уличного собрания христиан, проводимого местным приходом в Риме:

«В очень многолюдной части города был человек, – рассказывает он, – который взывал к народу и говорил: «Слушайте меня, римляне, Сын Божий, пребывая в Иудейской стране, обещал вечную жизнь всем, кто услышит Его, при условии, что они будут соблюдать нечто, находящееся в согласии с волей пославшего Его, а именно: Бога Отца…».

Человек, говорящий всё это горожанам, был восточного типа, еврей по национальности, чьё имя было Варнава. Он заявил, что был одним из учеников того Человека и был направлен Им с определённой целью: сделать всё это известным любому, кто захочет их услышать. Это было всё, что я услышал, так что решил остановиться и присоединиться к толпе, собравшейся послушать то, что он должен был рассказать. Ибо я сразу обнаружил, что не было никакого диалектического искусства в этом человеке, но что он говорил просто и без малейшего следа притворства, сообщая то, что он слышал от Сына Божия, или то, что он видел. Он не подтверждал свои утверждения ловкими доказательствами, но приглашал из числа стоящих рядом многих свидетелей слов и чудес, о которых он рассказывал.

Что ж, люди с благосклонностью начали выслушивать всё, что он с такой искренностью говорил, и принимать эту простую проповедь. Однако среди присутствующих были, казалось бы, образованные люди и философы, которые начали смеяться над этим человеком и мешать ему, перебивая его коварными силлогизмами, словно они было неодолимым оружием против него. А он, не смущаясь и действуя так, будто считал их острые атаки не заслуживающими внимания, даже не потрудился дать им ответ, но продолжил прямо и безбоязненно обещанную им проповедь.

Всё же в толпе нашёлся один умник, который продолжал прерывать говорящего одним и тем же вопросом, снова и снова: «Почему комар – такой крохотный – по какой-то случайности создан с шестью ногами и крыльями, а огромный слон не имеет крыльев и обладает всего четырьмя ногами?»

Этот человек производил так много шума, что Варнава, наконец, обратился к нему: «Мы приехали сюда по повелению Того, Кто послал нас провозгласить вам его чудесные слова и деяния. И чтобы подтвердить то, о чём говорим, мы не прибегаем к тщательно проработанным аргументам, но вызываем свидетелей из нашего числа».

Заметим, что это было своего рода свидетельское собрание: не только апостолы и ученики Христа свидетельствовали о том, что видели и слышали, но и простые члены прихода вызывались сделать то же самое. Они все были свидетелями, а не спорщиками. Это впечатлило и поразило Климента, ибо не к такому привык он в философских школах. По словам Климента, Варнава продолжил:

«Я могу указать среди стоящих прямо здесь в толпе целый ряд людей, слышавших то, что мы слышали, и видевших то, что мы видели. Что ж, всецело в вашей власти – принять или отвергнуть наше послание. Но мы не можем утаивать то, что, как нам известно, послужит вам ко благу. Ибо, если мы умолчим, осуждение падёт на нас, но если мы говорим, и вы этого не принимаете, погибель достанется вам. Что же касается ваших нелепых высказываний, мы могли бы ответить на них достаточно легко, и ответили бы, если бы вы спрашивали всё это с искренним желанием узнать правду – я имею в виду весь тот бред о разнице между слонами и мухами».

В ответ на это, все те образованные юноши хохотали и кричали, пытаясь заглушить Варнаву и заставить его замолчать. Они называли его сумасшедшим варваром, так как он говорил с акцентом. В тот момент сам Климент, движимый тем рвением к справедливости, которое характеризует всю первую часть Признаний Климентин, но вскоре исчезает из христианских писаний, ввязался в спор и обратился к толпе с великим дерзновением:

«Совершенно справедливо, – сказал я, – что всемогущий Бог скрыл от вас Свою волю, зная, что вы с самого начала были недостойны, – и это ясно любому здравомыслящему человеку, наблюдающему ваше нынешнее поведение. Ибо, когда вы видите проповедников воли Божьей, приходящих к вам, если их речь выдаёт то, что они не знакомы с искусством грамматики, но вместо этого они провозглашают вам Божьи заповеди простым и небезукоризненным языком, – дабы каждый слышащий смог услышать и понять, о чём они говорят, – вы поднимаете на смех этих служителей и посланников вашего спасения. Забываете, что …знание истины можно найти среди простых людей и варваров. И всё же вы не примете её, пока она не придёт от кого-то из вашего города и на вашем языке, а это – достаточное доказательство тому, что нисколько вы не друзья истины и философов [ищущих мудрость], но подражатели болтунов и сами болтуны, полагающие, что истина обязана пребывать не в простых словах, а в изощрённых и мудрёных речах».

Подобное высказывание со стороны Клиента чуть ли не стало причиной беспорядков, так что ему и Варнаве пришлось спасаться бегством.[6]

Как и указывал Гилсон, похоже, в те ранние дни христианство и философия находились по разные стороны баррикад. Но такая ситуация не продлилась долго. Не так давно С. В. Маккасланд отмечал, что «старая неспекулятивная концепция о сотворении человека по образу и подобию Божьему» была изначальным христианским учением, о чём можно судить «по однозначным фрагментам из Проповедей Климентин». Они показывают нам, как рано это учение приобрело дурную славу.[7] Ещё совсем недавно Дж. Моррис писал: «За полвека – с 130 по 180 год – несколько университетских преподавателей опубликовали скрупулёзные и элегантные апологии христианства [кстати, именно такой подход осуждал Климент у язычников]. В них, как правило, они пытались придать особое значение Святому Духу или Логосу». Он отмечает, что в то время Феофил Антиохийский «вообще избегал упоминать, что у Бога был Сын [так же, как ещё раньше церковники избегали говорить о том, что у Него есть тело], не говоря уже о том, что имело место распятие».[8]

Евсевий Кесарийский описывал тот период так:

«Священное Писание они спокойно подделывали, отвергали правила древней веры. …До смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм. …Они прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом. …Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания».[9]

Они сделались подражателями Сенеки, чьей специальностью, как описывает его Кохрейн, было «облекать наносной оптимизм в остроумные фразы банальности, делая привлекательной прекрасную мечту о совершенстве и братстве людей под властью цезаря»[10] — а позже, мы могли бы добавить, что и под властью имперской церкви.

Иустин Мученик [называемый также Философом], хотя и признавал главенство пророчества над философией, так никогда и не сбросил своё философское облачение, которым весьма гордился. А кончил он тем, что стал доказывать, будто Платон учил ничуть не хуже Моисея и Христа, что Гераклит учил той же морали, что и Моисей, и даже что Платоновское арете это не что иное, как Дух Святой![11]

В то же время Ириней обвинял гностиков в том, что они втянули философию в церковь. Их труды, – говорит он, – «собирают ещё и то, что сказано людьми, неведущими Бога, которые называются философами; составив как бы покрывало из многих и весьма плохих лоскутов, они посредством тонкостей речи сделали для себя затейливый наряд». Все атрибуты Бога, – отмечает он, – они заимствуют у философов и «стараются также вносить в дело веры мелочность и тонкость вопросов, что свойственно школе Аристотеля».[12]

«Жалкий Аристотель! – восклицал Тертуллиан вскоре после этого. – Он сочинил для них диалектику – искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всём, но так ничего и не выясняющую».[13] Все ереси подчинены философии, – говорит он, – от философов, они переняли, что плоть не воскресает, – то, в чём все философы едины. Значит, от них же они получили учение о низости материи, а также такие вопросы, как откуда взялось зло и с какой целью? – затасканные темы философских школ. Павел видел философию в Афинах, – отмечает Тертуллиан, – но не был впечатлён ею. «Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви?»

Но уже к следующему веке Минуций Феликс не видит разницы между учениями пророков и учениями философов и делает вывод, что «или нынешние христиане – философы, или философы были уже тогда христианами».[14] А Климент Александрийский видит в философии Божье уготовление человеческой расы к принятию Евангелия: «Философия – есть… учение, пролагающее и выравнивающее путь ко Христу».[15] И всё же в процессе завершения этой работы вынуждено было уступить именно Евангелие, а не философия, ибо сам Климент никогда не упоминает Тысячелетие, накладывает ограничения на Второе пришествие Христа, а воскресение толкует аллегорически. В новой, но уже знаменитой книге о Клименте Александрийском Вальтер Фёлькер пишет: «В Клименте Александрийском стоик, платоник, мистик и т. д. постоянно сталкивались и налагались друг на друга, а в узких областях часто замешивались в совершенно неизъяснимое месиво (Knäuel)».[16] Ориген был таким же, – как отмечает Шмидт, – совершенно отвергая старую веру в пользу философии. «По своему образу жизни, – пишет Порфирий об Оригене, – он жил как христианин, что вводило в заблуждение, поскольку на самом деле и в своём учении о Боге, он был радикальным эллином».[17] Именно он ввёл логику и диалектику в церковь – эти две навязчивые идеи упадочнической античности, которых ранняя церковь была лишена и гордилась этим.

Именно он, как мы помним, сказал язычнику Цельсу, что нет лучшего пути к христианству, как оставить заботу о житейских нуждах и заняться философией. Шаг за шагом можно проследить проникновение философии в церковь, но это уже другая история.

Давайте подведём краткий итог тем претензиям, которые первые христиане предъявляли философии (между прочим, это те же претензии, которые выставляет философии современная наука)

  1. Философы даже между собой не могут прийти к согласию. «От ваших учителей невозможно узнать ничего истинного о богопочтении, – говорит Иустин, – ибо они взаимными несогласиями достаточно доказали вам свое незнание».[18] Татиан, один из самых ранних христианских писателей, говорит: «Посему не должны привлекать вас торже­с­т­вен­ные собрания философов, которые вовсе не философы, которые противоречат сами себе».[19] В Октавии Минуция Феликса даже язычник Цецилий признает это: «Тем более достойно негодования или соболезнования то, что в продолжение стольких веков спорят между собою философы различных школ, осмеливаясь рассуждать о сущности вещей и Божест­ве и демонстрируя, на самом деле, что ограничен­ности человеческого ума так далеко до познания Бога».[20]
  2. Это означает, что в философии отсутствует некая надёжная норма, которой могли бы придерживаться все люди. На это место мог бы действительно претендовать здравый смысл, но и у него имеется фатальная слабость: «О, сколь изобретателен личный интерес!» – говорит Тертуллиан. [21] А современная психология показала нам, как уж давно это сделало изучение литературы и историографии, что, когда люди искренно считали себя свободными от всех предрассудков, бесстрастными и объективными в своих суждениях, а также непредвзятыми в своих заключениях, все их мышление, как ни странно, не просто окрашивалось, но и предопределялось их обусловливанием. Они не могут этого избежать.
  3. То, чем [философы] действительно оперируют, так это не доказательства, а мнения. «Противоречат сами себе и болтают, что каждому придёт на ум», – говорит Татиан.[22] Хотя это утверждение кажется преувеличением, однако, даже краткого списка достаточно, чтобы продемонстрировать, что, если великие философские постулаты и можно было доказать, то этого, конечно, никто никогда так и не сделал: panta rei («всё течёт, всё изменяется»); Die Welt Ist Meine Vorstellung («Весь мир есть мое представление»); πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος («Человек есть мера всех вещей»); Cogito, ergo sum («Мыслю, следовательно, существую») и т. д. Интересно, авторы этих знаменитых постулатов хоть однажды задумывались над их доказательством? На чём же они тогда покоятся? В конце концов, на личной интеллектуальной подготовке самого автора!
  4. Отсюда ещё одна постоянная претензия к философам, как её выразил Татиан: «Много и у них распрей; один другого ненавидит, спорят между собою во мнениях, и по своему тщеславию избирают себе высшие места». На данную тему много литературы дошло до нас из античности. Это были как бы сражения человека против человека. Вспомните пережитое Климентом в философских школах: Они там спорили бесконечно, перебрасываясь фразами – туда и сюда, – говорит он, – а приз получала не истина, а тот, кто сумел изнурить оппонента. Мяч пинали туда и сюда, туда и сюда, и игра заканчивалась, когда у одного из игроков всплывали огрехи памяти, или он уставал, или его приводили в замешательство, и он не способен был быстро бросить что-то в ответ. Однако, как отмечали те ранние христиане, это не имело ничего общего с истиной. Подобное пренебрежение фактами и страсть к методу привели к тому, что философы ни к чему так и не пришли. Рассказывают, что Терренс и Галбунгус спорили четырнадцать дней и ночей на тему: «Имеется ли винительный падеж у слова эго». Арабы говорит, что для каждого вопроса есть свой ответ, и, если кто-то не может тут же найти этот ответ, он всегда может обдумать его позже. И так это беличье колесо вращается и вращается. Когда некий гид показывал Эразму Роттердамскому кампус Сорбонны, то завёл его в большой зал и произнёс благоговейным голосом: «В этом зале учёные-философы уже четыреста лет как ведут диспуты». На что Эразм ответил: «И что же, они хоть к чему-то пришли?»
  5. Поразительная способность непомерно выпячивать отдельных личностей в деле, которое должно быть безличным поиском истины, стала удивительным инструментом, с помощью которого философы всех эпох – более всех других – демонстрируют непреодолимое стремление образовывать различные [философские] школы. Изменчивость непредубеждённого ума – редкая и преходящая штука в истории мысли. Как говорит Решдалл о значительном развитии философии в двенадцатом и тринадцатом веках: «Мощный всплеск интеллектуальной страсти очень быстро охлаждается, кристаллизуясь в институциональный механизм системы высшего образования».[23] Осуждение Джоном Дьюи тирании научных школ сразу становится ядром, вокруг которого кристаллизуется ещё одна научная школа – причём очень жёсткая и ортодоксальная. Более, чем представители любой другой профессии, философы склонны причислять себя к школам, которые они защищают со страстью и которым подчиняют себя с неизменной покорностью. Сократ злобно подшучивал над последователями нескольких своих друзей-софистов – за то, что те от всей души поклонялись людям. А ведь такое положение вещей в [философских] школах было бы немыслимым, если б там действительно поощрялось беспристрастие.
  6. И всё же главное возражение ранних христиан по отношению к философам состояло в том, что те просто были лишними. «Поэтому – так как само Слово с неба к нам сошло – мне кажется, – говорит Климент Александрийский, – нет нам нужды, хлопотливо расследуя человеческие учения, ездить в Афины, ходить по всей Греции или и далее по Ионии. …Нет ничего, чему Само Слово не научило бы нас, …давая ответы на те самые вопросы, которые философы пытались найти все эти годы».[24] «Все, вышеупомянутые мною, …познали ли истину или же не познали? – пишет Ириней, говоря о философии. – Если они познали её, то сошествие Спасителя в этот мир излишне. …Если же они не знали её, то как же вы [идёте за] высшим познанием к тем, кто …не знают Бога?»[25] И Тертуллиан: «Они действительно по счастливой случайности могут иногда наткнуться на правду, также, как люди, пробираясь на ощупь в темноте, могут случайно найти правильный путь. Но христианину, который любит откровения с небес, непростительно вверять себя этим слепым и ненадежным поводырям».[26] Иными словами, всё, что касалось поисков Бога и, возможно, было приписано заслугам философии, заменено откровением с небес. Кто-то может не согласиться с подобным вердиктом, но таким, бесспорно, было учение ранних христиан. Для них истинной религией Иисуса Христа могла быть только неспекулятивная религия. А значит, то, что на первый взгляд кажется удивительным дефектом восстановленной Церкви, на самом деле служит замечательным оправданием её пророков.

 


[1] Этьен Гилсон, La philosophie au moyen âge (Париж: Payot, 1944), 15.

[2] Руфин Аквилейский, Предисловие к Узнаваниям Псевдоклиментин.

[3] Роберт М. Грант, Христианство второго века (Лондон: SPCK, 1946), 10.

[4] Псевдоклиментины, Узнавания I, 1-5.

[5] Там же, I, 4.

[6] Там же, I, 7a-10.

[7] С. В. Маккасланд «Образ Божий – согласно Павлу», Journal of Biblical Literature 69 (1950): 95.

[8] Джон Моррис «Ранне-христианская ортодоксия», Прошлое и настоящее 3 (1953): 9—10.

[9] Евсевий Памфил, Церковная история V, 28, 13—16.

[10] К. Н. Кохрейн, Христианство и классическая культура (London: Oxford University Press, 1944), 162.

[11] Иустин Мученик, Апология I, 59; II, 8; Увещание к эллинам 32. Цитата с http://agios.org.ua

[12] Ириней Лионский, Против ересей II, 14:2, 5. Цитата из перевода на http://www.krotov.info

[13] Тертуллиан, О прескрипции еретиков 7, in PL 2:22. В другом переводе: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (прим. переводчика).

[14] Минуций Феликс, Октавий 19-20.

[15] Климент Александрийский, Строматы I, 5, in PG 8:717, 720.

[16] Вальтер Фёлькер, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Leipzig: Hinrichs, 1952), 321.

[17] Этот фрагмент приводится в книге Карла Хойсси (Karl Heussi) Kompendium der Kirchengeschichte, 6th ed. (Tübingen: Mohr, 1928), 51.

[18] Иустин Мученик, Увещание к эллинам 8.

[19] Татиан, Речи 3.

[20] Минуций Феликс, Октавий 5. Перефразировано.

[21] Тертуллиан, О зрелищах 2. Перефразировано.

[22] Татиан, Речи 3.

[23] Hastings Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages (Oxford: Clarendon, 1895).

[24] Климент Александрийский, Увещание к язычникам II.

[25] Ириней Лионский, Против Ересей II, 7

[26] Тертуллиан, О душе 2.

Добавить комментарий