Может ли отказ признать христианами святых последних дней найти поддержку в ранней Церкви?

Как мы видели, термин «христианин» начал своё существование от внешних – «скорее, как оскорбление, чем как почётный титул».[1] Например, великий римский историк Тацит (ум. 120 г. по Р.Х.) сумел описать, как энтузиазм гонений со стороны Нерона пал на «тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть, и кого толпа называла христианами».[2] Действительно, не ранее II века мы можем обнаружить задокументированное использование этого названия самими христианами.[3] К февралю 156 года Поликарп Смирнский мог уже смело заявить римскому проконсулу перед своей мученической смертью: «Я – христианин».[4] (Ирония в том, что любая попытка дать определение термину «христианин», основываясь на неканонических текстах до второго века, по необходимости будет опираться на его использование язычниками.)

Конечно же, это не редкость, когда прозвища перенимаются теми, кому их давали. Можно вспомнить слово «yankee» (янки) или, раз уж на то пошло, слово «мормон».[5] Но что имели в виду ранние христиане, используя этот термин? Будет интересно кратко исследовать немногие имеющиеся у нас труды ранних христиан, не вошедшие в Новый Завет. Безусловно, мы не считаем, что эти ранние документы относятся к Священным Писаниям, а также не верим, что их следует включить в канон. Однако они очень ранние. В нескольких случаях некоторые учёные доказывали, что они, возможно, более ранние, чем определённые книги в самом Новом Завете. Так вот, [эти труды] дают нам возможность изучить, как ранние христиане воспринимали сами себя и каким образом использовали слова (более того, необходимо помнить, что эти ранние авторы знали апостолов; они разговаривали на языке Нового Завета, а следовательно имеется достаточно оснований для веры в то, что у них было, по крайней мере, какое-то понимание сути раннего христианского учения; только имея на то весьма веские причины христиане двадцатого века могли бы ставить под сомнение их взгляды).

Среди этих ранних авторов особенно важен для наших нынешних целей Игнатий Антиохийский. Он – самый ранний автор, свободно использующий слово «христианин». Как же он использует его? Очень интересным образом. В послании к Римлянам Игнатий обращается к своим единоверцам, имея в виду собственную грядущую мученическую смерть: «Только просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но и был, в самом деле».[6] Его желание было удовлетворено, и в Риме во время правления Траяна в 108 году по Р.Х. он был брошен на съедение диким зверям. Очевидно, что для Игнатия (который, что существенно,[7] был третьим епископом Антиохии) понятие «быть христианином» – хотя бы отчасти – зависело от поведенческого критерия.[8] Он хотел по-настоящему быть христианином. «Христианин… принадлежит Богу, – пишет он Поликарпу, – А это дело – Божье».[9] В нескольких случаях он призывает своих читателей быть «подражателями Бога».[10] В другом случае он увещевает магнезийцев: «Научимся жить по-христиански».[11] Другими словами, Игнатий, верный важному наследию своего прихода в Антиохии, снова и снова подчёркивает нравственную сторону Евангелия от Матфея, которое, как считают многие ученые, весьма вероятно было написано всего несколькими десятилетиями ранее.[12]

Наблюдатели со стороны также порой отмечали, как сильно подчёркивали христиане моральное поведение. В своих трудах, написанных приблизительно между 97 и 109 годами по Р. Х., Плиний Младший описывает обычную «церемонию», практикуемую в ранней церкви: «Христиане, – рассказывает он императору Траяну, – связывают себя клятвой… воздерживаться от воровства, грабежа и прелюбодеяния, не злоупотреблять доверием и не отказывать просящему возвращения залога».[13] (Кстати, часто выступая против богослужений в мормонских храмах, критики высказывают обвинение в том, что клятвы запрещены Новым Заветом; очевидный вывод: либо ранние христиане этого не понимали, либо антимормоны заблуждаются.)

В своём Послании к Ефесянам Игнатий использует термин «христианин» ещё в одном значении – в церковном. Он пишет о «христианах из Эфеса, которые… всегда были единомысленны с апостолами».[14] Это также согласуется с его Посланием к Магнезийцам, где он утверждает, что «надобно не только называться, но и быть христианами».[15] И как же нам быть ними? Основная идея этого послания в том, что мы должны быть подчинены власти епископа, который председательствует «на место Бога».[16]

Конечно же, несомненно, для Игнатия понятие «быть христианином» включает в себя нечто большее, чем просто моральное поведение и послушание власти священства. Однако нельзя также упускать, что он относит эти черты (активно критикуемые антимормонами, когда те находят их в Церкви Иисуса Христа Святых последних дней) к неотъемлемым чертам истинного христианства. Всё же в добавление к этому он оставляет нам несколько богословских указаний, которым нужно следовать. Игнатий – первый известный автор, использовавший слово «христианство», недвусмысленно противопоставляемое термину «Иудейство».[17] Как Павел перед Агриппой, – а равно как и Джозеф Смит в заявлении, процитированном выше, – он приносит свидетельство о рождении Христа, смерти и воскресении. Против докетов, которые учат об Иисусе, «будто Он пострадал призрачно», Игнатий утверждает, что Спаситель «истинно родился, ел и пил,… [и] истинно был распят».[18] «Прошу вас, – пишет он Траллийцам, – питайтесь одной христианской пищею, а от чуждого растения, какова ересь, отвращайтесь».[19]

Наконец-то, похоже, мы нашли здесь доктринальный критерий, который объясняет, кто является христианином, а кто – нет. Однако собственная доктринальная позиция Игнатия не до конца точно выражена. К примеру, у него есть сохраняемые в тайне учения, которые он отказывается открывать в своих письмах.[20] Более того, насколько это действительно поучительно – открыть то, что «христианство» не идентично «иудаизму»? Отвечая на скрытый вопрос о том, как человеку отличить истину от ереси, Игнатий тотчас возвращается к словам о власти священства. [21] «А это удастся вам, – заявляет он, – если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот не чист, то есть, кто делает что-нибудь без епископа, пресвитерства и дьякона, тот нечист совестью».[22] А что касается «чуждой пищи» еретиков, которую Игнатий противопоставляет «христианской пище», то не будет ли разумным увидеть в этом евхаристию, упомянутую епископом Антиохийским, – называемую в мормонских терминах прислуживанием причастия, – [если она проводится] властью, не имеющей законной силы? «Без епископа, – увещевал он смирнян, – никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это».[23]

«Никто не обольщайся! – предупреждает Игнатий смирнян, – И существа небесные, и те подлежат суду». И затем, святой применяет свой духовный стандарт к еретикам: «Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа, – как они противны воле Божьей! У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем».[24] Другими словами, они забыли то, что Послание Иакова 1:27 описывает как «чистое и непорочное благочестие». Но не только Иаков настаивает на духовных стандартах, как средстве определения настоящих последователей Христа, но и утверждения самого Иисуса, записанные в Евангелиях и имеющие отношение к обсуждаемому вопросу. Наиболее известными, возможно, являются слова из Евангелия от Иоанна 13:35: «По тому узнают все, что вы Мои ученики (μαθητής), если будете иметь любовь между собою». Стало быть, подчёркивая поведение [человека], как ключ к определению ученика Христова, Иаков и Игнатий преданно следуют своему Учителю. Для Игнатия, – отмечал Уолтер Грандман (Walter Grundmann), – «христианство – это просто ученичество». Это означает, что «бытие христианина отражается в образе его жизни».[25] Этот нравственный взгляд на христианство является общепринятым также и для других первохристианских авторов. В Пастыре Ермы начала второго века, к примеру, один из так называемых «апостольских Отцов» рассматривает христианство как, «прежде всего, ряд правил поведения, которым должно следовать».[26] (Конечно, святые последних дней определённо живут согласно нравственному акценту, который ставили ранние христиане; но как быть с их критиками?)

В утверждении «впервые, ученики были названы христианами в Антиохии» предполагается, что первоначальным наименованием последователей Иисуса было «ученики».[27] «Очевидно, – говорит Грандман, – что это был термин, которым пользовались сами первые верующие».[28] К. Х. Ренгсторф (K. H. Rengstorf) доказывает, что греческое слово μαθητής (ученик), является всего лишь переводом еврейского слова talmidh и происходит от общепринятого термина, которым пользовались палестинские христиане для самоназвания. Оно уступило термину «христианин» только тогда, когда Церковь стала всё более и более эллинизированной. [29]

Что же понималось ранними последователями Иисуса под словом «ученичество»? Ренгсторф (Rengstorf) видит три – в значительной степени поведенческих – элемента в их взглядах: (1) приверженность личности Иисуса; (2) послушание Иисусу; и (3) обязательство страдать с Иисусом.[30] «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моём, то вы истинно Мои ученики» (от Иоанна 8:31).[31] Комментируя этот стих, Брюс Ваутер (Bruce Vawter) отмечает: «Недостаточно быть просто восприимчивым к слову; человек также должен принять его и непрестанно действовать согласно слову. Тогда только человек может быть истинным учеником Господа».[32] «Тем прославится Отец Мой, если вы принесёте много плода и будете Моими учениками» (от Иоанна 15:8).[33]

Быть учеником Иисуса нелегко. «Откликнувшиеся, – пишет Фредерик Зонтаг, – оставляли свои семьи, друзей и традиционные религиозные обычаи, чтобы заняться проповедническим странствованием, священнодействиями исцеления, что порой было сопряжено с опасностью. Последовать за Иисусом означало оставить традиции и присоединиться к религиозному культу [!] того дня… Таким образом, наиболее очевидным определением термина «христианин» было бы такое: «Человек, призванный последовать за Иисусом, не взирая ни на какие опасности или связанные с этим гонения»».[34] Следовательно, ученичество требовало поведения, действий – то есть дел.

Из этого явствует, что в Новом Завете или в самом раннем христианстве можно найти лишь немного правил (если они вообще имеются), определяющих, кто является христианином, а кто – нет. Кроме осуждения докетизма, не было дано никаких других доктринальных критериев. Более того, в трудах ранних христиан имеется существенная неясность в вопросе о том, какое учение или практика достоверно являются «первоначальными». Да и исторически – это очень даже открытый вопрос. В поздней античности все христианские вероисповедания заявляли о своих правах на апостольскую преемственность.[35] И если в древние времена ситуация была запутанной, то с течением времени она только усугубилась. Среди американских протестантов девятнадцатого века, как отмечает Клаус Хансен (Klaus Hansen), «каждая церковь считала, что она более согласуется с первоначальной церковью, чем все её конкуренты».[36] Вопреки самодовольству Уолтера Мартина по поводу «согласованности» с Писаниями, подобная согласованность воспринимается не только как слишком мудрёная, но и как сомнительная.

Почему же это должно быть так сложно – разобраться в вопросе о чистом христианстве ранних верующих? Современная библейская и патристическая наука ответила бы: это происходит потому, что никогда не было золотого века однозначной и единодушной христианской истины. Знаменитый евангелический ученый Джеймс Данн отрицает, что «ортодоксальность» была сколь-нибудь значительной концепцией в новозаветные времена. Нет единой проповеди или провозглашения евангелия (греч. κήρυγμα – керигма), но существует множество конфликтующих форм таких проповедей и провозглашений (κήρυγματα). Данн признаёт «выдающееся многообразие» и «множество различных выражений христианства в рамках Нового Завета».[37] Даже фундаменталисты желают извлечь из этой идеи выгоду для себя, когда это оказывается полезным для них: «Дело в том, – говорит Лорейн Бёттнер, обличая католиков, – что [отцы Церкви] редко приходят к согласию по какой-либо доктрине и даже противоречат сами себе, т. к. меняют собственное мнение и [начинают утверждать] то, что ранее сами же отрицали».[38]

Современные представители объективной науки всё больше воспринимают такие термины как «ортодоксия» и «ересь» в качестве обычных эпитетов самовосхваления, придуманных триумфаторами в догматических стычках христианской истории. В первоначальном христианстве эти два понятия часто невозможно различить, по крайней мере, не имея возможности заглянуть в прошлое. Во многих областях «еретиками» считалась существующая церковь, в то время как «ортодоксами» выступало осуждаемое меньшинство. И так было не только в поздние «отступнические» века. Новый Завет сам содержит конфликтующие взгляды и позиции, о которых спорят многие учёные, и которые противятся даже самому решительному приверженцу гармонии.

Протестантские критики, которым нравится противопоставлять мормонизм «библейскому» христианству (Павлова абстракция о единообразии, которая никогда в реальности христианской церкви так и не осуществилась, даже в период её первых веков), приводят иллюзорные доводы.[39] «Древняя церковь произвела огромное количество теологических попыток интерпретировать христианство, – пишет Норберт Брокс (Norbert Brox). – Эти теологические варианты очень сильно отличаются друг от друга, если учитывать время, среду, отправные точки и мотивы, и демонстрируют широту выбора, существовавшего в понимании христианского вероучения».[40]

Очевидно, что, если об этом думать, полагаясь на стандарты, полученные из Нового Завета или непосредственно из постапостольского христианства, доводы антимормонов об исключении мормонов из христианского мира не имеют оснований. Самые ранние христиане, предпочитавшие описывать своё братство и свою общину в нравственных терминах, – в терминах, с помощью которых святые последних дней подчеркивали необходимость добрых дел и жизни «вместе в любви» (УиЗ 42:45), – определенно могли бы чувствовать себя комфортно. А вот с другой стороны, их критики могли бы почувствовать себя менее комфортно среди ранних христиан со всеми их толками о «делах», чем чувствовали бы себя мормоны. Таким образом, не имея поддержки ни из Библии, ни от самых ранних поколений древних верующих, эти критики принуждены искать другую причину для изгнания Церкви Иисуса Христа Святых последних дней из христианской паствы. Существует ли другая такая возможность? Существует ли другое средство борьбы?

———————————————————————————

[1] Rung (1980): 135: «eher ein Schimpfname als ein Ehrenname.»

[2] Тацит, Анналы 15:44 – quos perflagitia invisos vulgus Christianas appellabat.

[3] Bruce (1972): 268. Ясно, что ко времени данной переписки Плиния с Траяном, то есть между 97 и 109 годами по РХ, термин «христианин» был хорошо известен и заслуживал наказания.

[4] Мученичество Поликарпа 10:1 (http://aleteia.narod.ru/polic/martyr.htm); ср. 12:1-2. F. D. Gealy, «Christian» в Buttrick (1962): 1:562 соглашается, что этот термин только во втором веке получил «обращение» среди последователей Самого Иисуса».

[5] Ср. Stewart (1975).

[6] Игнатий Антиохийский, Послание к римлянам 3:2.

[7] J. P. Meier, in Brown and Meier (1983): 35, размышляет об этом; ср. также Gonzales (1970): 1:76 (n. 56); Kittel and Friedrich (1974): 9:576.

[8] В подобной ситуации Мученичество Поликарпа (3:2) говорит о » мужестве боголюбивого и благочестивого рода христианского». Аристид – греческий христианский апологет первой половины второго века по Р.Х. – подчеркивал зрелую любовь христиан и говорил: «велико и достойно удивления есть учение их». «Благодаря этой [социально-ориентированной] манере представления христианства Аристид мало говорит о вероучениях» Церкви; ср. Gonzales (1970): 1:102. Практически идентичное обвинение регулярно выдвигают против мормонов. Великий немецкий теолог и историк учения Альбрехт Ричль (Albrecht Ritschl) и его ученик Адольф фон Гарнак (Adolf von Harnack) придерживаются взглядов, что именно этика и мораль были сутью христианства – а не догма.

[9] Игнатий Антиохийский, Послание к Поликарпу 7:3.

[10] Как в Послании Ефесянам 1:1, Послании Траллийцам 1:1, Послании Филадельфийцам 7:2 и Послании Римлянам 6:3.

[11] Игнатий Антиохийский, Послание Магнезийцам 10:1.

[12] См. J. P. Meier, «Part One: Antioch,» в Brown and Meier (1983).

[13] Плиний, Письма X, 96.

[14] Игнатий Антиохийский, Послание Ефесянам 11:2.

[15] Игнатий Антиохийский, Послание Магнезийцам 4.

[16] Игнатий Антиохийский, Послание Магнезийцам 6:1.; ср. 2:1, 7:1 и, особенно, 13:2.

[17] Игнатий Антиохийский, Послание Магнезийцам 10:3; Послание Филадельфийцам 6:1; ср. Игнатий Антиохийский, Послание к Римлянам 3:3. А также W. Grandmann, «Christos,» в Kittel and Friedrich (1974): 9:537, 576 рассматривает термин «христианин» как возникший из осознания, что последователи Иисуса ныне образуют группу, отличную от иудеев.

[18] Игнатий Антиохийский, Послание к Траллийцам 9:1. Ср. Послание к Смирнянам 2, 5-7; ср. в самом Новом Завете – 1 Иоанна 4:2-3. Докетизм был реальной угрозой в Антиохии для той формы христианства, которую оправдывал Игнатий (см. J. P. Meier, «Part One: Antioch,» в Brown and Meier [1983]: 75.)

[19] Игнатий Антиохийский, Послание к Траллийцам 6:1.

[20] См. Игнатий Антиохийский, Послание к Траллийцам 5.

[21] Взгляды Игнатия Антиохийского на «священство» не вполне согласуются с взглядами мормонов, которые не принимают это представление о том, что священник и пророк имеют противоположную природу. Как пишет J. P. Meier, «Part One: Antioch,» в Brown and Meier (1983): 76-77: «Игнатий не рассматривает свое служение как нехаризматичное. Скорее, в Игнатии мы находим необычное слияние власти и харизмы, вероятно, потому что Игнатий прошел обучение в школе пророков и учителей и все еще рассматривал себя как человека Духа… Чтобы подвести итог, скажем: председательствующий учитель-пророк в Антиохии стал единственным епископом, а другие учителя и пророки стали основой группы пресвитеров».

[22] Игнатий Антиохийский, Послание к Траллийцам 7:1-2.

[23] Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам 8:1. Докетам была присуща тенденция игнорировать евхаристию, предположительно из-за того, что они отвергали воплощение; ср. Послание к Смирнянам 7:1. Слово «чуждое» в переводе Траллийцам 6:1 передает греческое слово allotrios. Оно может также обозначать «принадлежащий другому», «несвойственный», «враждебный», «вражеский» или, в качестве имени существительного, «имущество другого человека»; ср. Bauer (1957): 40. Также там может быть ссылка на идоложертвенное, как в Деяниях 15:20, 29; 21:25; 1 Коринфянам 8:4.

[24] Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам 6:1-2.

[25] W. Grundmann, «Christos,» в Kittel and Friedrich (1974): 9:576.

[26] Gonzales (1970): 1:89.

[27] Но это не исключает использование и других наименований; ср. Kittel and Friedrich (1967): 4:457.

[28] В W. Grundmann, «Christos,» в Kittel and Friedrich (1974): 9:536. P. Parker, «Disciple,» в Buttrick (1962): 1:845 тщательно исследует евангелия и книгу Деяний и называет термин «ученик» как «наиболее часто и широко используемый для обозначения верующих во Христа».

[29] K. H. Rengstorf, «Mathetes,» в Kittel and Friedrich (1967): 4:458-59. Ириней (ум. около 202 г. по Р. Х.), – как отмечает P. Parker, «Disciple,» в Buttrick (1962): 1:845, – использовал термин ‘ученик’ в качестве эквивалента термину ‘христианин'». Интересно отметить тот факт, что слово «ученик» [mathetes] встречается около 260 раз в евангелиях и в книге Деяний, но полностью отсутствует в остальном Новом Завете; ср. P. Parker, «Disciple,» в Buttrick (1962): 1:845; K. H. Rengstorf, «Mathetes,» в Kittel and Friedrich (1967): 4:441.

[30] K. H. Rengstorf, «Mathetes,» в Kittel and Friedrich (1967): 4:458-59.

[31] Это «классическое высказывание» на данную тему. Так у K. H. Rengstorf, «Mathetes,» в Kittel and Friedrich (1967): 4:458.

[32] B. Vawter, «The Gospel according to John,» в Brown, Fitzmyer, and Murphy (1968): 2:442; похоже у R. Russell, «St. John,» в Fuller, Johnston, and Kearns (1975): 810h.

[33] В Новой Английской Библии это место звучит еще более ясно, чем в Библии версии короля Иакова.

[34] Sontag (1986): 113.

[35] Brox (1983): 149.

[36] Hansen (1981): 56.

[37] Dunn (1977): 1-32, 372-74.

[38] Boettner (1986): 78; ср. 41.

[39] Boettner (1986): 78; ср. 41.

[40] Brox (1983): 146. Перевод наш; ср., например, Brox (1983): 121-22 про евхаристические дебаты в ранней Церкви.